Kde vlastně vést hranici mezi světem lidí a světem ostatních bytostí je od nejstarších dob pociťováno jako nejednoznačné. Zatímco pro novověké lidstvo bylo otázkou pouze odhraničení světa lidí od světa zvířat, ve starších společnostech byl spatřován neméně problematický předěl mezi světem bohů a démonů a světem lidským. Svět tzv. přírodních národů většinou zná jak množství antropomorfních "démonických" bytostí s možností intervenovat do lidských věcí včetně těch nejintimnějších (představy divoženek a jimi podvržených dětí byly ještě v minulém století samozřejmou součástí světa i českých venkovanů), tak i plynulé přechody mezi zvířaty a lidmi, zejména v podobě nejrůznějších metamorfóz či zvířat jako příbuzných, praotců a zakladatelů rodu (např. Biocca, 1961, Lévi-Strauss, 1962). Poměrně velmi běžná je představa zvířat jako "začarovaných" či "metamorfovaných" lidí, ať už zacíleným magickým zásahem, nebo "samovolně" pod tíží viny po přestoupení tabuových zákazů. Představa proměny, zejména pak proměny k horšímu, "degenerace", řečeno moderním slovníkem, je představou vysoce archetypickou a vyskytuje se v nejrůznějších dobách na různých rovinách myšlení. Starší doby zejména nesdílely moderní biologickou koncepci druhů jakožto souboru populací navzájem plodně křížitelných, které se s druhy jinými nekříží buď vůbec, nebo v podobě dále neplodných hybridů (tato představa vznikla až v 19. století a její kořeny lze sledovat zhruba do doby Linnéovy). Svět lidí mohl plodit potomstvo se světem bohů (archaickému Řecku byla tato představa ještě zcela běžná), démonů (evropské démonologie 17. století tyto kauzy podrobně rozebírají) či elementálů (např. u Paracelsa podrobně rozvedeno i s komentáři, do jaké míry se podobají lidem a za jakých okolností mohou do jejich světa vstupovat). Z. Neu-bauer trefně poznamenává, že není zcela jasné, zda "bohové stvořili lidi či naopak". Ať už jev chápeme jako projekci či introjekci v jungovském slova smyslu, je jisté, že představy o theo- či daimonomorfnosti lidí či naopak o antropomorfnosti mimolidských sil jsou prastaré, byť třeba ne ve všech případech zcela univerzální. Vzájemné korespondence jsou však prakticky vždy zdůrazňovány. Zajímavou novověkou mutací archaičtějších představ o antropoidních bytostech je představa o mimozemšťanech, vynořující se tak zhruba od poloviny 16. století a úzce propojená s dalšími dvěma novověkými mýty, mýtem o nadčlověku a mýtem o stroji. V zásadě kontinuální linie vedoucí od veličin typu Keplera, Swedenborga či Kanta až k "zlidovělým" formám zájmu o UFO a mimozemšťany ve 20. století naznačuje, že se jedná o jedno z nosných témat myšlenkového světa novověku. Tyto mimozemské bytosti jsou většinou chápány jako antropoidní, morálně i technicky člověka převyšující, asi do r. 1880 hrají v literatuře pouze pozitivní roli, poté i negativní. Hrají roli Ottova mysterium tremendum et fascinans s četnými archetypickými prvky jednotlivých historek o nich, jako jsou kolmé starty či přistání ve stylu nanebevstoupení či sestoupení odtud, zastavení povozu či auta, položení otázky či projevení nějakého přání atd. Ve spojení s mýtem o stroji se mimozemšťané díky své technické výbavě stávají z deus ex machina postupně deus cum machina, popřípadě i deus sive machina. Tyto představy snad vznikly divergencí z mýtu o Olympu, stejně jako se velmi dlouho udržovaly představy o antropomorfních bytostech v podzemí. Ještě Athanasius Kircher (1678) popisuje ve svém Mundus subterraneus mezi podzemními živými bytostmi permoníky stejně jako krtky či žížaly a lidové či literární tradice se v tomto smyslu táhly ještě podstatně déle k současnosti.
Stejně jako může v představách většiny kultur a dob docházet k míšení lidského s nadlidským, může stejně docházet i k plození potomstva se zvířaty. Nejrůznější mytologie jsou plné těchto motivů, ať už jsou partnery zvířata lidem morfologicky i velikostí poměrně podobná (medvěd ve slovanských zkazkách) či relativně vzdálená (např. divoká husa v příbězích eskymáckých). Případy údajných hybridů člověka a zvířat má ve své Monstrorum historia Ulysses Aldrovandi (1642) (např. koza s lidským obličejem ze Sicílie jako výsledek mezaliance pastevce a jedné z jeho chovanek) a diskuse na tato témata v učených kruzích definitivně umlkají až v 18. století, zatímco na rovině ústní tradice či pokleslé literatury jsou jako archetypicky vzrušující obdobné kauzy tradovány i dále (ostatně podobně je tomu i s mezaliancemi démonickými či mimozemskými). Lidským psychickým danostem odpovídá považovat za lidi v plném slova smyslu pouze příslušníky vlastního etnika, ne-li pouze rodu. Mnoho etnik nazývá sebe sama slovem, které v překladu znamená prostě "lidé" (Inuit, Roma, atd.). Tento postoj implikuje, že příslušníci etnik ostatních jsou ve svém lidství nějakým způsobem deficitní (v extrémních případech bývají příslušníci některých skupin prohlašováni přímo za zvířata). Stejným způsobem je za jazyk v užším slova smyslu pokládán jen jazyk vlastní - řecké barbaros znamená cosi jako brebtající, koktající, prostě ten, kdo nezvládá skutečný lidský jazyk - řečtinu. Barbaři byli sice považováni za schopné přijmout některé civilizační prvky, jejich lidství však bylo neplnohodnotné a jejich jazyky nehodné bližšího zájmu. Rozdíl mezi cizinci, popř. otroky a Řeky nebyl povahy právní, jako později v Římě, ale zcela substanciální - takovéto osoby mají i barbarské, respektive rabské duše a jakákoli formálně-právní operace tento statut nezmění. Dosti obdobná je i situace s ozna-čením Slovan (ten, kdo zná slova) a Němec (ten, který je nezná, je němý) - ostatně bývají jazyky jiných národů a zvláště minorit pokládány za neplnohodnotné, v zásadě spíše zkomolené či úmyslně přízpůsobené utajování a krytí nepravostí. Za jiných okolností dochází k vydělování kast v rámci téže společnosti, z nichž ty nejnižší jsou na svém lidství zkráceny, ne-li o něj zcela připraveny. Indie není zdaleka jediný příklad tohoto v zásadě obecného jevu (Lévi-Strauss viděl vysokou hustotu osídlení jako příčinu tohoto vylučování mimo-lidského ze společnosti). Že tendence k upření či deficienci lidství části společnoti je jev člověku bytostně vlastní a málo závisející na stupni technické civilizace, dobře dosvědčují příklady nacionálního socialismu i komunismu z nedávné minulosti. "Rozřaďovací" kritérium nemusí být nutně etnické, ale i nábožensko-ideologické, "třídní", či dokonce mezipohlavní nebo věkové. V téměř všech společnostech jsou raná ontogenetická stadia člověka chápána jako nějakým způsobem na lidství zkrácená a požívají vesměs menších práv i ochrany. V mnoha tradičních společnostech bylo kritériem pro "lidství" až víceméně kompletní prořezání zubů a počátek řeči u dítěte. I v relativně silně "biologizujícím" 20. století je například ve většině zemí povoleno beztrestně usmrcovat embrya, zatímco starší féty a všechna další vývojová stádia už ne (to pak vede k právním paradoxům toho typu, že chráněný živočich, třeba mořský orel, je chráněn už jako vejce, člověk sám ve svých nejranějších vývojových stádiích ne). Ostatně lidství bylo namnoze vnímáno jako výsledek zacíleného výchovného procesu (paideia starých Řeků), tak říkajíc "opus contra naturam" (Jaeger, 1989, Neubauer, 1993).
Po objevení Ameriky byl kastilský dvůr postaven před poměrně zásadní právní problém, a sice, zda jsou obyvatelé nově objeveného kontinentu (zejména pak antilských ostrovů, kolonizovaných mezi prvními) plně lidmi a mohou se stát poddanými v tom smyslu, jako jimi byli kastilští sedláci. Záležitost nebyla z tehdejšího hlediska jednoduchá, protože obecně přijímaná hlediska lidství (monotheismus, existence psaných zákonů a centralizované vlády), jimž třeba dobře odpovídala kultura maurská, nebylo možno na indiánské obyvatelstvo, žijící zhruba neolitickým způsobem, uplatnit. Domorodci byli pro Španěly "sine rege, sine lege, sine fide" a pouze schopnost zvládnout španělštinu a pochopit základní pravdy víry a tím platně přijmout křest přesvědčila nakonec příslušné odborné komise, které se záležitostí zabývaly, že se jedná o lidi v plném slova smyslu, nikoli o cosi blízkého zvířatům (záhy nahlédnutá možnost plodného křížení s Evropany tehdy samozřejmě nebyla argumentem). Ohraničení lidského a mimolidského nebylo tradičně snadné v případě antropoidních opic a také pralesních lovecko-sběračských etnik, zejména odlišných vizáží a postav (afričtí Pygmejové, filipínští a indonézští negriti). Zprávy o obou typech bytostí se od samého počátku beznadějně proplétají a dá se říci, že se zcela nevyjasňují až do samého počátku 19. století. V této souvislosti je zajímavé, jak si pozdní 19. a 20. století vytvořilo a hluboce prožívalo problematiku jiné bytosti, stojící přesně na rozhraní mezi lidským a zvířecím - "sněžného muže" yetiho (ruský zoolog Chachlov neváhal tento druh v roce 1911 i vědecky popsat). V této souvislosti je vcelku lhostejné, zda se četné zprávy o tomto fenoménu týkají nějaké reálně existující bytosti (jak známo, údajné tělesné pozůstatky se ukázaly náležet buď běžnému člověku našeho typu, či nějakému známému zvířeti) či ne. Jungova zásada "wirklich ist das, was wirkt" poukazuje k tomu, že téma člověka-zvířete je psychologicky neobyčejně nosné a při-taž-livé, tak říkajíc archetypální. Linné (1758) ve svém díle kromě člověka moudrého (Homo sapiens), odlišuje ještě člověka divokého - Homo ferus, který nemluví a cituje zde především v literatuře tradované případy dětí odchovaných vlky či jinak vyrostlých izolovaně od lidské společnosti. Dále zmiňuje druh zvaný Homo nocturnus (v jiných vydáních Systema naturae též Homo pygmaeus), což je v zásadě ozvěna cestovatelských zpráv o orangutanech, jimž ovšem přičítá myšlení a řeč, život v jeskyních a noční aktivitu. Zdá se, že spojování archaických či dávno minulých lidských společenství s jeskyněmi a podzemními prostorami je prastará archetypální představa, jen málo závislá na pozdějších jeskynních nálezech paleolitických památek. Termínu "pygmej" bylo střídavě používáno jak pro lovecké kmeny ekvatoriální Afriky, tak pro antropoidní opice, jak je pěkně zachyceno v Tysonově popisu anatomie šimpanze z r. 1699 (Morris a Morrisová, 1968). Celé 17. a 18. století zobrazovalo lidoopy v zásadě s lidskými proporcemi a nezřídka s nějakým nástrojem, nejčastěji holí či kyjem v ruce. Tento způsob nazírání na ně se valně nemění ani tehdy, když se pozorováním prvních živých importovaných exemplářů ukáže, že postrádají dva základní lidské atributy, tj. řeč a "rozumnost" a svým duševním obzorem se zásadně neliší od jiných opic či člověku jinak blízkých zvířat např. typu psa. Ještě francouzští encyklopedisté se vážně zaobírají myšlenkou budoucího zcivilizování opic a jejich naučení řeči, morálce a dobrým způsobům. Počínaje počátkem 19. století se tato misijně osvětová činnost, rozšířená i o misii technologickou, už plánuje pouze pro "zaostalá" lidská etnika v dnešním slova smyslu.
Primáti jako skupina byli vždy pro evidentní podobnost s člověkem v morfologii i gestice středem pozornosti. V evropských kontextech byly opice od antiky až po raný novověk vždy chápány jako lidská karikatura, jako zvíře přes svou vysokou manipulativní inteligenci odpudivé a zavrženíhodné, pravý výsměch lidství. V opicích byl tradičně spatřován "animální" aspekt dřímající i v člověku - chlípnost a smyslnost, lstivost, krutost a zlovůle, pud k ničení, žravost a mlsnost, chtivost nejrůznějších předmětů, pochoutek a cetek, myšlení jen na přítomnou chvíli, bez dlouhé perspektivy, pošetilost, pitvornost a bláznovství. Jakkoliv byly opice v některých periodách evropských dějin oblíbenými domácími zvířaty a ve všech vděčnou atrakcí kejklířských produkcí a tržišť (to byli ostatně v mnohých periodách příslušníci mimoevropských etnik také), obecné mínění o nich bylo vesměs krajně negativní. D. a R. Morrisovi (1968) na obsáhlém materiálu dokládají tuto symbolickou roli opic pro pudové, zejména sexuální složky lidské psýchy s mnoha dobovými karikaturami, které až do konce 18. století (např. u Buffona) předpokládají se-xuální kontakty mimoevropských etnik, zejména v sub-sa-harské Africe, s opicemi a někdy i jejich pravidelné míšení a "hybridní" původ těchto národů (obdobně byl v Evropě někdy vysvětlován i hirsutismus, ojediněle se vyskytnuvší u lidí). Mimoevropské národy si naopak zhusta vysvětlují původ opic, zejména pak lidoopů, "poklesnutím" a "zdivočením" lidí, přičemž motivem pro jejich odchod do lesů a zapomenutí (namnoze jen úmyslné veřejné neužívání) řeči je buď nějaké provinění, nebo přání, aby nemuseli pracovat. Tento motiv "zdivočení" spojený s odchodem do lesů a obrůstáním srstí či mechy se zdá být archetypální a univerzálně rozšířený a v některých aspektech není ani evropskému myšlení cizí. Lze říci, že Darwinova představa vývoje člověka z nižších primátů představuje obrácení této archetypální představy o "zvrhnutí" či "degeneraci" lidí v opice. Darwinova descendenční* představa neměla v žádném dřívějším myšlenkovém systému předobraz, naopak šla v tomto směru psychologicky jaksi "proti proudu", a proto také narazila na tolik rozhořčeného odporu, který zdaleka nebyl úměrný reakci na zveřejněnou biologickou hypotézu. Pouhá strukturní analogie a blízké systematické zařazení člověka a primátů předtím skandálem nebyly, nýbrž tím se stala až představa descendence, zejména jejího směru (směrem této descendence je právě ascendence). Akceptace Darwinových myšlenek pak rychle vedla k podstatnému zlepšení obrazu primátů v očích laické i odborné veřejnosti, kdy se během krátké doby stali z odpudivých lidských karikatur zajímanými a sympatie budícími předměty pozorování a výzkumu, lidskými "mladšími bratry".
* Výrazu descendence je zde užíváno v tom smyslu, jak je vžit v biologii, a to ve smyslu určení původu (Abstammung), nikoli ve smyslu běžném ve filosofii či religionistice, kde by vývoj od předků k potomkům byl naopak označován jako ascendence.